פדיון שבויים ביהדות

בחודש מרץ 2025 הונחה על שולחן הכנסת הצעת חוק של סיעת הציונות הדתית, המבקשת להטיל מגבלות חוקיות רבות על היכולת של מדינת ישראל לנהל משא ומתן על חילופי שבויים; בראשן המגבלה כי לא ניתן יהיה לשחרר יותר מאסיר אחד תמורת שבוי אחד. בדברי ההסבר, נתלו המציעים במשנה הפוסקת כי "אֵין פּוֹדִין אֶת הַשְּׁבוּיִין יוֹתֵר עַל כְּדֵי דְּמֵיהֶן, מִפְּנֵי תִּקּוּן הָעוֹלָם" (גיטין, פ"ד, משנה ו). אנו סבורות וסבורים כי הצעת החוק היא עוול מוסרי, השומט את הבסיס שעליו מושתת החוזה בין המדינה לאזרחיה, וכי היא מתבססת על פירוש מצומצם ושגוי של ההלכה. מתוך הבנה זו, ומול מצבם הקשה של החטופים ומשפחותיהם, אנו מבקשות ומבקשים להשמיע בנייר עמדה זה קול יהודי חד וברור למען פדיון שבויים.

השיח על פדיון שבויים מלווה את העם היהודי אלפי שנים. מצד אחד, הערבות ההדדית הבלתי מתפשרת, המתירה חילול שבת לשם פדיון שבויים. מצד שני, אויבים ושליטים ניצלו את הערבות הזו כדי לסחוט את טוב ליבם של יהודים עד תום. דילמה זו מורכבת, ולכן אסור לנהל עליה דיון פשטני. אולם, הסוגיה שלפתחנו גדולה מכל הטיעונים המלווים את היהדות כבר אלפי שנים. מספר החטופים שנחטפו, בעקבות קריסת המערכת שהובילה לאירועי השבעה באוקטובר, עולה על הסיוטים הגדולים ביותר שלנו. במציאות של מדינה ריבונית, האירוע הזה מערער את היסודות של החוזה ההדדי בין המדינה לאזרחיה, חוזה שהמסורת היהודית הקדישה לו מקום מיוחד, מתוך הכרת חשיבותו לקיומה של החברה. ויתור על החטופים, אסור לו שיישען על שיקול של הקרבה עכשיו על חשבון הקרבה עתידית. ויתור על החטופים, המלווה בתחושה של חלק גדול מהאזרחים שהמדינה בוגדת בחוזה הבסיסי שלה איתם, בהכרח יוביל לערעור שלנו כחברה. מכאן, הדרך למצב שבו 'איש את רעהו חיים בלעו' (מסכת אבות ג, ב) – תהליך שאנחנו כבר בתוכו – היא קצרה. זה אינו סיפור של פרטים. זה אינו סיפור של מספרים. זה אינו סיפור של ימין ושמאל. זה סיפור על קריסת היסודות שלנו כמדינה וכחברה.

הדחיקה של החובה המוסרית של פדיון שבויים, המעוגנת במסורת עשירה ומפוארת, באה לידי ביטוי מפחיד כבר בישיבת הממשלה הראשונה לאחר מתקפת חמאס ב-7 באוקטובר. אז טען שר האוצר והשר במשרד הביטחון בצלאל סמוטריץ' כי "צריך להיות עכשיו אכזריים, לא להתחשב יותר מדי בשבויים". זאת מתוך תפיסה הרואה את הריבונות כפעולה אולטימטיבית של הצלה, בעוד שההצלה נתפסת כפגיעה בריבונות וכביטוי של חולשה – בניגוד מוחלט למקום המרכזי של פדיון שבויים במסורת היהודים.

פדיון שבויים במקרא

פדיון שבויים איננו רק הלכה פרטית, אלא צו קטגורי, יסוד מכונן במוסר העברי, החוצה גבולות תקופתיים, לשוניים ותיאולוגיים. ראשיתו בסיפור העברי המקראי, דרך העיצובים המדרשיים והפרשנויות האלגוריות שבספרות המדרש והאגדה (בסגנון של משלים ורמזים מוסריים), דרך סוגיות היסטוריות ופסיקות הלכה, עד לפרשנויות מיסטיות-סימבוליות העולות מתוך כתבים קבליים וחסידיים.

הסיפור על אברהם היוצא להציל את לוט מיד שוביו (בראשית יד, יב–כד) הוא העדות הראשונה במקרא לשבי ולפדיון שבויים. לאחר ש'הפליט' בא ומספר לאברהם על שבי בני משפחתו – לוט בן אחיו ורכושו – אברהם מריק את חניכיו, נלחם נגד ארבעת המלכים ומשחרר את לוט ובני ביתו, ואף מסרב ליטול מן השלל. זוהי למעשה אחת הפעולות הראשונות של אברהם, הנמנית בעשרת הניסיונות שבנו אותו כאיש של אתוס ואמונה. סיפור מכונן זה מדגים הבנה בהבלחה של שנייה, מהו הדבר הנכון לעשותו במציאות קונקרטית וממשית.

סיפור זה הוא אחד הביטויים המובהקים למעמד השבי במקרא, לאתוס היחף שעתיד להיעטף בצו הקטגורי מאוחר יותר. בתרבות שבטית, ידועים סיפורים רבים של שבויים. אברהם, אבי המאמינים ודמות מופת מוסרית המשותפת לשלוש הדתות המונותיאיסטיות, מקבל על עצמו אחריות ומשיב את השבויים לקהילתם. אולם כאשר סדום עומדת בפני גזר דין של השמדה וחורבן, הוא מתעמת עם אלוהים. הוא מוחה נגד השמדה קולקטיבית ומייצג את קול זעקת החפים מפשע בדמות צדיק אחד בסדום.

במובנים רבים, מוצגים כאן עקרונות יסוד משלימים של אתיקה ותרבות חיים: הכנסת אורחים, פדיון שבויים והגנה על החפים מפשע. סדום כשלה בכולם, ומשום כך קרסה וחרבה. אברהם הוא מי שהציב את המוסר המוחלט שלו המנוגד לזה של סדום – הוא מכניס אורחים, פודה שבויים, ומי שעשה ככל יכולתו לסנגר על סדום ולמנוע השמדה קולקטיבית – עמד בכל אלה באמונה ובגבורה.

המודל האברהמי מציב בפנינו את הבסיס היהודי והאוניברסלי כאחד. לו אברהם היה עומד מול עזה ומול החטופים היום – סביר להניח שהיה תומך בהחזרת השבויים, ומקדם כל צעד שימנע הרג החפים מפשע בכל עיר ובכל צד. המלחמה היא חרב פיפיות. היא נשלפת מן הנדן, אך יש לה שני תערים: האחד פוצע את המוסריות הישראלית באי-החזרת החטופים; והאחר פוצע את המוסריות היהודית בהרג רחב ממדים בעזה – בשלב שבו המדינה כבר התחייבה להסכמים ולהסדרים על שולחן העבודה, ולא בשדה הקרב.

פדיון שבויים במשנה ובימי הביניים

המשנה נחתמה בימים שבהם יהודים בארץ ישראל עדיין התמודדו עם השלכות המרידות ברומאים. המלחמות עם הרומאים ״ייצרו״ שבויים רבים שנמכרו לעבדות. אפשר להניח שאי אפשר היה לקנות את כולם, לכן המשנה הציבה סייגים. נראה שיהודים רבים, אולי המונים, נגרעו כך מן העם היהודי. אם הנחה זו בדבר עמדת חז"ל נכונה, אפשר להבין את עמדת המשנה המסתייגת מהדיון בפדיון שבויים בכל תנאי, ומה מקור גישתה "המעשית" לסוגיה.

הצעת החוק המתנערת ממצוות פדיון שבויים נשענת על משנה שאינה רלוונטית למצב הנוכחי. המשנה דנה במקרה שבו קהילה או אנשים פרטיים פודים פרטים אחרים בממון. כך שהצעת החוק משליכה מהמשנה אל סיטואציה שונה בתכלית – של אחריותה של מדינה ריבונית לשלום אזרחיה. התנערות זו גם מכחישה דיונים הלכתיים, המצביעים במפורש על הייחודיות של מצב שבו שבוי נתון בסכנת חיים. לא במקרה ההתעלמות היא גם מהמשנה העוקבת אחרי משנת "אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן". המשנה העוקבת גורסת: "אין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם". כלומר, אם היו אנשי סיעת הציונות הדתית מעוניינים בכך, ניתן היה להסיק ממשנה זו כי אין לסכן את החטופים בניסיון להבריחם מידי שוביהם, ומכאן להסיק כי אסור למדינה להפעיל לחץ צבאי מתוך הנחה כי זה יוביל לשחרורם של החטופים, מאחר והדבר מסכן את חייהם.

אנו סבורות וסבורים כי הצעת החוק של סיעת הציונות הדתית התמקדה בפירוש מצומצם של שאלת פדיון שבויים, עד כדי עיוות של רוח הפסיקה והתעלמות מהנוהג של יהודים במאות השנים האחרונות. ההיתפסות אל הדין הספציפי המופיע במשנה דחקה אל השוליים את עצם נקודת המוצא. כפי שהרמב"ם עומד עליה:

״פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן, ואין לך מצווה גדולה כפדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, ועומד בסכנת נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו, הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך" (דברים טו, ז), ועל "לא תעמוד על דם רעֶך" (ויקרא יט, טז), ועל "לא יִרדנו בפרך לעיניך" (ויקרא כה, נג), ובטל מצות "פתח תפתח את ידך לו" (דברים טו, ח), ומצות "וחי אחיך עמָך" (ויקרא כה, לו), "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח), ו"הצל לקוחים למות" (משלי כד, יא) והרבה דברים כאלו. ואין לך מצווה רבה כפדיון שבויים" (רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ח, הלכה י).

ראשית, כדאי לשים לב שכל הציטוטים מן התורה שהרמב"ם מביא אינם עוסקים במפורש בפדיון שבויים. הרמב״ם יוצא מגדרו כפרשן כדי לקשור אותם למצוות פדיון שבויים. שנית, בניגוד למשנה המציבה סייגים למצווה, הרמב״ם אינו מציב לה סייגים. הוא קורא למצווה ״מצווה גדולה שאין גדולה ממנה״, וגם קובע שכל מי שמעלים עין מן האפשרות לפדות שבוי עובר על שורה של מצוות מן התורה.

הצעת החוק של סיעת הציונות הדתית דחקה לשוליים עמדה כמו זו של ר' דוד אבן זמרא (1479 – 1572), מהדמויות הרבניות המרכזיות בקהילות היהודיות במצרים ובארץ-ישראל במאה ה-16. עמדתו היא ש"כבר נהגו כל ישראל לפדות את השבויים יותר מכדי דמיהן […] וכיוון שהדבר ספק הנח להם לישראל […] ומצווה רבה איכא [=יש כאן מצווה גדולה] ויפה נהגו להחזיק במדת אברהם אע"ה" (שו"ת רדב"ז, חלק א, סימן מ).

מצב השבי נתפש כדרגת מצוקה וסבל הגדולים ממיתה, מהרג במלחמה ואף מרעב. לכן המצווה מחייבת פעולה מיידית להצלת חיים, העולה בדרך כלל על שיקולי ממון והגבלות הלכתיות אחרות. ההלכה מתירה לעבור על איסורי תורה רבים במצב של פיקוח נפש – וסכנת החיים המוחשית לשבויים היא פיקוח נפש מובהק. רוב האחרונים (כתוספות ומאירי) מתירים לשלם מעבר ל"כדי דמיהן", שכן "אין לך מצווה גדולה כפדיון שבויים". ומעבר לכך, העיכוב בפדיון שבויים כמוהו כ"שפיכות דמים" (שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנב, סעיף ג).

פדיון שבויים מאז הקמת המדינה

מאז הקמת מדינת ישראל, נכתבו שתי תשובות הלכתיות בנושא פדיון שבויים, אחת של הרב עובדיה יוסף (חטיפת המטוס לאנטבה, 1976) ואחת של הרב חיים דוד הלוי (עסקת ג׳יבריל, 1985):

            א. מרן הראשון לציון, הרב עובדיה יוסף: ״והוא הדין לנידון דידן, שאין בפעולת שחרור המחבלים משום ׳הורג בידיים׳, הרי הוא כמו שמטה את הרימון יד לכיוון אחר ומונע אובדן חיים של ישראלים רבים ככל האפשר, ודאי עדיף לעשות כן מלחוב בדמם של מאת היהודים חטופי המטוס. בר מן דין, נראה שבאמת עלינו לחוש יותר ויותר לסכנה המיידית של מאת היהודים החטופים, כשלהט החרב מתנופפת על ראשם על ידי המחבלים האכזריים חוטפי המטוס המאיימים להוציאם להורג עד יום ה' ג' תמוז בשעה 2 אחה"צ, והני רשיעי גזמי ועבדי, ואילו הסכנה העתידה והעלולה להתרחש בשחרור ארבעים המחבלים הכלואים אינה עומדת כיום על הפרק באופן מיידי, אלא לטווח רחוק ולאחר זמן" (שו"ת יביע אומר חלק י, חושן משפט סימן ו, סעיף ד).

דברי הרב עובדיה יוסף מכוונים ל״קדושת החיים מעל הכל״ של החטופים. הרב עובדיה יוסף איננו רק מתיר עסקת חטופים, אלא הוא רואה בה חובה מוסרית ואנושית, מעין פיקוח נפש מיידי העומד על הפרק, שכל יום שדוחים אותו הוא סכנת נפשות לחטופים. מצוות פדיון שבויים, המוגדרת כ"מצווה רבה", תופסת מקום מרכזי ורגיש במיוחד במשנתו ההלכתית והאנושית של הרב עובדיה יוסף. עבורו, לא הייתה זו עוד מצווה חשובה, אלא ביטוי מובהק לעיקרון העל של קדושת החיים ופיקוח נפש, הדוחה כמעט כל שיקול אחר.

אף שהכיר היטב את המשנה שנועדה למנוע תמריץ לחטיפות עתידיות, או הכבדה בלתי סבירה על הציבור, נטייתו של מרן היא מובהקת לצד עמדת הפוסקים (כתוספות, שולחן ערוך והמאירי) המתירים לשלם מחיר גבוה, ואף מופרז, כאשר חיי השבוי מוטלים על הכף. זאת מתוך התפיסה ש"אין לך מצווה גדולה כפדיון שבויים", וערך חיי אדם – הוודאי והמיידי – גובר על חששות עתידיים או שיקולים כלכליים.

גישתו זו לא נבעה רק מניתוח הלכתי צרוף, אלא גם מרגישות אנושית עמוקה לסבלם של השבויים ומשפחותיהם. מרן הבין את הייאוש, הפחד והסכנה הקיומית הכרוכים בשבי, ופסיקותיו שיקפו דאגה אמיתית וכנה לגורלם. הוא ראה במצווה זו חובה מוסרית והלכתית ראשונה במעלה, המחייבת לעיתים קבלת החלטות קשות, תוך העדפת הצלת הנפש בפועל.

            ב. הרב חיים דוד הלוי: "כבוד הרב שלמה גורן שליט״א בנה פסק הלכה ברור ומחוור, שאסור היה לפדות את חיילנו השבויים תמורת 1150 מחבלים, על יסוד המשנה המפורסמת 'אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן מפני תיקון עולם' (גיטין מ״ה)… נראה לעניות דעתי שאין מכל הנ״ל ראיה מכרעת לנידון דידן [ז״א, לעסקת ג׳יבריל]. שכן בכל הנ״ל מדובר בקבוצות של ליסטים שודדים, שכל מטרתם היא לסחוט כספים רבים ככל האפשר תמורת פדיון השבויים, או מכירתם לעבדים… ואילו אנו נתונים במצב מלחמה קשה וממושך עם כלל העם הפלשתיני… והרקע הוא מדיני-לאומי, שכל זמן שלא יימצא לו פתרון, מלחמה זו תוסיף להחריף…" (עשה לך רב, חלק ז, סימן נג). נוסיף שיש בעיות קשות הנוצרות בחיינו, שאין להן פתרון ברור וחותך בהלכה. וכי היכן יש בכל הדיון ההלכתי בפדיון שבויים מצב כמו זה שאנו נתונים בו כיום?

הרב ח״ד הלוי דוחה לחלוטין שימוש במשנה על פדיון שבויים כבסיס הלכתי לדיון על עסקת חיילים שנפלו בשבי, תמורת שחרור מחבלים היושבים בכלא. לדבריו, המשנה הזאת שייכת למצבים אחרים לחלוטין, וכלל לא לוקחת בחשבון את חובתה המוסרית של ממשלה ריבונית כלפי חייליה שהיא שלחה למלחמה. לפי עמדתו של הרב ח״ד הלוי, מאז הקמתה של מדינת ישראל, כל נפילה בשבי של חיילי צה״ל או אזרחים בזמן מלחמה הוא עניין ״מדיני-לאומי״, מה שאין כן באותה משנה, שעליה נשענת הצעת החוק של סיעת הציונות הדתית. לכן, מבחינה הלכתית מדובר במצב שאין לו תקדים. בהתאם לכך, הרב ח״ד הלוי מסיים את תשובתו: ״אין נראה לענ״ד שממשלת ישראל פעלה בניגוד להלכה״ [כי אין לדבריו תקדים, מקור, או עמדה ברורה הלכתית במצב כזה]. הוא ממשיך: ״וייתכן אף ששיקול דעתה הייתה דווקא תואמת חידוש הלכתי שחכמי התורה היו מחדשים בה במקרה זה״ (שם). זאת אומרת, לכאורה, אילו היו שואלים ל״חכמי ישראל״ לפסוק חידוש הלכתי בעניין, הוא היה תואם את החלטת ממשלת ישראל בעסקת ג׳יבריל. למה חושב כך הרב ח״ד הלוי? יש לומר שיש במחשבתו ההלכתית גם את אהבת ישראל, בהשפעת מורו ורבו הרב עוזיאל. על יסוד זה של אהבת ישראל ועל בסיס הבנתו את שאלת פדיון שבויים, הרב ח״ד הלוי איננו מסוגל לפסוק שמותר לממשלה יהודית להפקיר את חייליה בשבי אכזרי.

דרך חכמי המזרח

מול התפיסה המעוותת של סיעת הציונות הדתית, ועל בסיס הדיון שהוצג כאן, אנו מבקשים לעצב אלטרנטיבה לתפיסת פדיון השבויים כדרך חכמי המזרח, על פי העקרונות הבאים:

1.       עמידה נוכח פני ה' לפני כל דיון הלכתי – באמצעות המחויבות של האדם לנהוג באופן ראוי כלפי כלל ישראל, האדם מעניק משמעות ומוחשיות לנוכחות ה' וללמידה ממידותיו.

אנו למדים זאת ממדרש ספרי דברים, מט: "ללכת בכל דרכיו", אלו הן דרכי מקום (שמות לד, ו) "ה' אל רחום וחנון… " ואומר (יואל ג, ה) "והיה כל אשר יקרא בשם ה' ימלט", וכי היאך אפשר לו לאדם לקרא בשמו של מקום? אלא נקרא המקום רחום אף אתה היה רחום, הקדוש ברוך הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון … נקרא המקום צדיק … היה צדיק, נקרא המקום חסיד… אף אתה היה חסיד".

2.         הדין, השכל והזמן – פסיקה/ חוות דעת ראוי שתישען על שלושת האדנים: על הדין העולה מתוך המקורות המחייבים של ההלכה בנושא פדיון שבויים; על השכל הישר וההיגיון הבריא הנדרשים לפסיקה; ועל הזמן המיוחד שבו אנו נתונים (כמעט שנתיים של המלחמה), הדורש פסיקה העונה לנסיבות הזמן המיוחדות.

אנו חברה בטראומה מתמשכת של מלחמה ואובדן, ובו בזמן חברה הלומדת את כוחות הלכידות שבה ואת כוחות הפירוד שבה. הן האזרחים שקמו להגן ולהילחם הן אלו שננטשו מצפים ממקבלי ההחלטות לדאוג לכל נפש ונפש שבשביה. אולם ההתמהמהות בטיפול בסוגיה ואי החזרה הביתה של כל החטופות והחטופים הולכת ומעמיקה הוויה של שבר וחוסר אמון.

דברי סיום

ממשלת ישראל וחברי הקבינט התחייבו זה מכבר להפסקת אש קבועה, לנסיגה מרצועת עזה, ולפתיחה בדיון על 'היום שאחרי' עזה. ייתכן – ואף סביר – כי היו בעבר נקודות תיווך רגישות יותר, קלות יותר, שבהן ניתן היה להשיב את כלל החטופים. אך גם אם ההזדמנויות הוחמצו, ההתחייבות המוסרית לא פגה, לא בטלה ולא איבדה מתוקפה. המחויבות אינה רק עומדת בעינה, אלא אף גוברת והולכת, ככל שמתעצמת הסכנה לחיי החטופים. מחויבות זו דורשת מימוש מיידי.

המחירים הגבוהים של ביטול ודחייה בביצוע עסקת חילופי שבויים אינם רק מדיניים, ביטחוניים או ציבוריים. הם גם פציעה מוסרית עמוקה בלב העם: הפקרה חוזרת של ציבור מיוסר, אובדן של אמון יסודי. הצלקת הזו איננה פרטית בלבד. היא זעקה לאומית. הפקרת החטופים היא שבר מוסרי.

החטופים הם הגוף החי והמדמם של ההבטחה שהמדינה נתנה עם הקמתה: מחסה, הגנה, בית. מנקודת מבט זו, אין זו רק שאלה של ביטחון, של מחויבות הצבא להשבת חייליו, ואף לא רק של 'החזרת הבנים והבנות' – אלא זו שאלת יסוד קיומית. הצידוק לקיומה של מדינת ישראל לא היה רק בהקמת מסגרת שלטונית או כוח מגן, אלא באחריות קולקטיבית – בערבות ההדדית שהיא חרטה על דגלה – להגן על אזרחיה, על חייליה, על בנותיה ובניה. הפרה של ערבות זו פוגעת בהצדקה לקיומה של המדינה כבית. בית אינו רק קורת גג. במובנו הקולקטיבי, מושג הבית כולל בתוכו מִינה וביה את הגדרת השייכות, ועל כן את המחויבות להשבה. כשבית אינו שב להשיב את בניו – הסכנה היא כי יחדל להיות בית.

ב-1970 נחטף מטוס לירדן. הממשלה בראשות גולדה היססה. כך כתב לה הרב משה פיינשטיין בשם אגודת הרבנים בארה"ב: "על פי דין יש להצלת נפשות דין קדימה. ובאם אין ברירה על ממשלת ישראל למלא דרישות המחבלים כדי להציל נפשות השבויים". אם לא נשחרר את החטופים, אם ניתן לדעתנו להתקרר ולחפש אחר סייגים כמו שמבקשים מתנגדי העסקה, לא רק שנסטה ממורשת של אלף שנה – אלא שנחדל להיות עם.

כאשר הגיע הרמב״ם לחופי ארץ-ישראל ביום ראשון ג׳ סיוון ד׳תתקכ״ה אחרי מסע מרובה תלאות שהחל מאז נפילתו בשבי המואחידון, הוא כתב: ״ניצלתי מן השמד״. ומהו פדיון שבויים אם לא הצלה מן השמד. צריך לזכור שהאתוס היהודי באלף השנים האחרונות גם הוא שולח אלינו מסר חזק. ארגוני הסיוע היהודיים מסוף המאה התשע-עשרה, שסייעו ליהודים להגר החוצה מתחום המושב, עסקו בעצם בפדיון שבויים, מתוך הבנה שהיות יהודי בתחום המושב בעידן הפוגרומים הוא שבי, שלא לומר שמד. גם הציונות עצמה ביקשה לפדות את אותם יהודים על פי אותו היגיון, ומכאן כוחה. גם מאחורי המאבק להגירתם של יהודי ברית המועצות שאבה כוח מהגדרתם (המובלעת) של אותם יהודים כשבויים מאחורי מסך הברזל. כך אפשר גם להבין את ההיגיון (מבחינת ממשלות ישראל) שעמד מאחורי קליטתם של יהודים מארצות ערב אחרי 1948.

הפקרת החטופים במזיד או ביודעין לא רק תסטה ממסורת הפסיקה, היא תפרום את הקשר החזק שהגדיר את היהדות כקולקטיב באלף השנים האחרונות לפחות. היא תפגע פגיעה אנושה לא רק בקשר שבין האזרח למדינה, אלא במהות של המושג 'סולידריות יהודית', והיא תערער את היסוד הבסיסי ביותר שעליו קמה ויושבת מדינת ישראל.

צוות כתיבה על פי סדר א'-ב': ערן אלוש, חניאל אלמקייס, ד"ר זהורית אסולין, פרופ' צבי בן דור בנית, הרב חגית סבאג ישראל, ד"ר אבי-רם צורף, הרבנית לאה שקדיאל

עריכה: חפציבה כהן-מונטגיו ותומר שור